مقوله ى آزادى و آزادى خواهى از اساسى ترين آرمان ها و آرزوهاى ديرين بشر بوده است «اهميت اين ويژگى در بافت وجودى انسان، تا بدان پايه است كه برخى آن را منبع ارزش ها و فصل مقوّم انسان مى شمارند».[1] و اساس شخصيت انسان را در آزادى او مى دانند.

براساس بينش توحيدى، تكليف و مسؤوليت پذيرى انسان، زشتى و زيبايى اخلاق و رفتار او، و نيز ثواب و عقاب مطرح شده در مبانى انديشه ى توحيدى، در پرتو اصل آزادى و اختيار، معنى پيدا مى كند و همين ويژگى آزادى و اختيار، ملاك برترى انسان، نسبت به ساير موجودات شده و زمينه رشد و تكامل فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و حاكميت ارزش هاى الهى و انسانى را فراهم مى سازد.

گرچه مقوله ى آزادى مثل ساير مقوله هاى انسانى ـ اجتماعى، در طول تاريخ از سوى جريان هاى فكرى و سياسى، مورد سوء استفاده و بهره بردارى نامشروع قرار گرفته است، ولى همان گونه كه سوءاستفاده از دانش و تعقل و... در گذشته و حال، موجب طرد آنها نشده است، سوءاستفاده از اصل آزادى و آزادى خواهى نيز از ارزش و اهميت آن، نمى كاهد و به جايگاه بلند آن، آسيبى نمى رساند. چرا كه نعمت آزادى خواهى، موهبت الهى و در سرشت انسان به وديعت گذاشته است «تا به واسطه آن به حيات اصيل و معقول خويش در حوزه ى تكامل انسانى گام نهد»[2] «و خود را از قيدهاى درونى و بيرونى برهاند»[3] و از بندگى نفس به بندگى حق كه عالى ترى درجه آزادى است، نائل گرداند.

واژه آزادى:

اهل لغت، معانى متعددى را براى واژه آزادى، ذكر كرده اند از جمله آن را به «رهايى ضد بندگى»[4]، «استقلال در عمل»[5]، «رها شدن از آميختگى»[6] و «قدرت انتخاب» معنا كرده اند. در اصطلاح نيز معانى بسيارى براى آزادى ارائه شده است، برخى آزادى را به فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان دانسته اند،[7] برخى گفته اند آزادى عبارت است از سلب مانع ترقى و تكامل[8] و مصون ماندن از اراده ى مستبدانه ديگران[9] و بعضى گفته اند آزادى عبارت است از داشتن حق انجام هر عملى تا حدّى كه قانون اجازه مى دهد و صلاح او در آن است.[10]

همان گونه كه اصل آزادى امر روشن است، مفهوم آزادى نيز آشكار و ارزشمند بودن آن مورد اتفاق مى باشد. اگر هم در باب آزادى، اختلاف نظر وجود دارد، از اين لحاظ نيست كه كسى آگاهى از معنى و مفهوم آن نداشته باشد و يا نداند كه آزادى بهتر است يا استبداد؟ منشأ اختلاف، شناخت و معرفتى است كه عده اى آن را نسبى و گروهى آن را مطلق و ثابت مى دانند. ديد برخى نسبت به جهان، مادّى و گروهى ديگر فرامادى و نيز نگرش گروهى به انسان خوش بينانه و برخى ديگر بدبينانه بوده است.[11] لذا، دست يابى به معانى دقيق آزادى و انواع و اقسام آن، با توجه به قيدها و متعلقات آن، به مبناى هستى شناسى، انسان شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى انسان بستگى دارد و در غير اين صورت، ارائه معنايى فراگير، متقن و در عين حال دقيق، امر ناشدنى خواهد بود.

آزادى بيان:

بحث از آزادى با توجه به قيود و متعلقات آن، به حوزه ها و شاخه هاى گوناگون و مختلفى، تقسيم و دسته بندى مى شود كه هر يك از اين حوزه ها و شعبه ها، مباحث و مطالب خاص خودش را مى طلبد. در اين نوشتار، همان گونه كه از عنوان آن پيداست، سعى مى شود يكى از مصاديق مهم و اساسى آزادى، يعنى آزادى بيان با استناد به آيات قرآن كريم، تبيين و تفسير شده و تصويرى از آن، ارائه شود.

با ديدن و شنيدن دو واژه ى آزادى و بيان كه قرين هم قرار گرفته و تركيب شده است، اولين سؤالى كه در ذهن و ضمير انسان، مطرح مى گردد اين است كه آزادى بيان چيست؟ و حدود و قلمرو آن تا كجا امتداد دارد؟

قدر جامع و مشترك اكثر تعاريف كه براى آزادى بيان شده است را مى توان اين گونه ارائه داد كه: آزادى بيان عبارت است از رفتار سياسى مردم و تأثيرگذارى آنان به وسيله اظهار ديدگاههاى خود بر تصميمات و عملكردهاى دولتمردان، كه اين رفتار در قالب هاى آزادى قلم و مطبوعات، آزادى رسانه هاى ديدارى و شنيدارى در قلمرو قانون، تجلى پيدا مى كند.

وجود اين نوع آزادى، موجب رشد افكار افراد جامعه و شكوفايى استعدادها و رواج صداقت و نيكى و كاهش پليدى و دشمنى مى شود و سلب آن، ركود فكرى، رواج نفاق و دورويى و مختل شدن حركت تكاملى انسان ها را در پى خواهد داشت.

آزادى بيان از سركوب شدن شخصيت بخشى از افراد جامعه كه در نهايت انفجار اجتماعى را در پى دارد و سطحى شدن افكار و انديشه هاى حاكم در جامعه كه نتيجه اش آسيب پذيرى در برابر انديشه هاى فريبنده و انحرافى است و نيز از رواج تكفيرها و برخوردهاى خشن و تعصب آميز، جلوگيرى مى كند. لذا برخى آزادى بيان را گل سرسبد[12] تمامى آزادى هاى مدنى به شمار آورده اند. زيرا بيان تبلور خارجى يا منظر بيرونى عقايد و قضاوت هاى ذهنى و عقلانى انسان ها به شمار مى رود و آزادى عقيده و داورى به هيچ وجه نمى تواند از آزادى بيان، مستقل و جدا باشد.[13]

آزادى بيان در قرآن كريم:

در آيات كلام الله مجيد از آزادى بيان به عنوان قانون الهى و سفارش اولياء، به شكل هاى گوناگون و مختلفى تعبير شده است:

در سوره مباركه زمر/ 17 و 18 اين گونه مى خوانيم: آنان كه از طاغوت دورى جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشتند، آنان را مژده باد، پس به بندگان من كه به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترين آن را پيروى مى كنند، بشارت ده آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و آن ها خردمندانند.[14]

در اين آيه شريفه، قرآن كريم، برخوردارى از هدايت را در گوش دادن به بيان هاى گوناگون، موافق و مخالف، و برگزيدن و انتخاب نيكوترين آن ها، مى داند. چرا كه بيان و سخن، مَركَبى براى انتقال انديشه هاست، فرمان الهى چنين است كه به سخن و يا انديشه ديگران گوش دهيم نه اينكه بيان و انديشه را در گلو و نطفه خفه كرده و نابود سازيم. اصولاً بدون آزادى بيان امكان ندارد ما انديشه ى ديگران را در ذهن و ضميرشان بخوانيم و آنگاه بهترين اين سخنان ذهنى را انتخاب كرده و از آن تبعيت كنيم. بنابراين، انتخاب و تبعيت از قول احسن، متوقف بر ابراز و اظهار قول احسن است ابراز و اظهار قول حسن هم زمانى ممكن است كه آزادى بيان وجود داشته باشد.

در آيه ى ديگرى خداى متعال از پيامبرش مى خواهد كه در برخورد با مخالفان، ضمن دعوت آنان با حكمت و اندرز نيكو، زمينه را براى آزادى بيان و انتخاب آزادانه ى آنان فراهم آورد.[15]

در اين آيه ى شريفه، نخستين گام براى دعوت به حق، هدايت و راهنمايى مخالفين به سوى سعادت، استفاده از منطق صحيح و استدلال حساب شده يعنى «حكمت» معرفى شده است و حكمت هم به معناى علم و دانش و منطق و استدلال است. دومين گام در طريق دعوت به حق، پند و اندرز نيكو ذكر شده است، مقيد ساختن «موعظه» به «حسنه» شايد اشاره به اين نكته داشته باشد كه، پند و اندرز در صورتى مؤثر مى افتد كه خالى از هر گونه خشونت، استبداد، برترى جويى و تحقير طرف مقابل باشد. سومين گام در طريق هدايت را آيه شريفه در مجادله و مناظره مى داند. در مجادله و مناظره مسلماً دو طرف قرار داد و مجادله و منظره احسن هم زمانى امكان پذير است كه دو طرف قضيه، با منطق و استدلال نظريات خودشان را بيان كرده و از همديگر را استماع بنمايند. بدون توهين و تحقيرى، و چنين امرى ممكن نيست جز در سايه ى آزادى بيان و انديشه.[16]

در آيه ديگرى خداوند به پيامبرش دستور مى دهد و مى گويد: اگر با تو به گفتگو و مجادله برخيزند، تو به آنان بگو كه من و پيروانم در برابر خداوند و فرمان او، تسليم شده ايم و به آن ها كه اهل كتاب هستند و بيسوادان، بگو آيا شما هم تسليم شده ايد؟ اگر در برابر فرمان و منطق حق ـ تسليم شوند، هدايت مى يابند و اگر سرپيچى كنند «نگران مباش زيرا» بر تو ابلاغ «رسالت) است و خدا نسبت به «اعمال و عقايد» بندگان بينا است.[17]

آيه نمى گويد از بحث و گفتگو با اهل كتاب خوددارى كن بلكه دستور مى دهد. بعد از بحث و گفتگو و بيان مطالب، براى قطع مخاصمه آنان، بهترين راه اين است كه به آن ها گفته شود: ما تسليم فرمان خداى متعال هستيم و اگر آنان هم تسليم خدا و پيرو حقند بايد در برابر منطق و استدلال، تسليم شوند و اگر با روشن شدن حقايق، باز هم دست از مجادله و مخاصمه برنداشتند در اين صورت ادامه گفتگو و مجادله، حاصلى ندارد و بايد قطع شود.

از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه روش پيامبر(ص) هرگز تحميل فكر و عقيده و استبداد رأى نبوده است بلكه كوشش و مجاهدت داشته است كه حقايق بر مردم روشن شود و سپس آنان را به حال خود وامى گذاشته كه خودشان تصميم لازم را در پيروى او حق بگيرند.[18]

در آيه ى ديگرى باز هم از سوره ى آل عمران، پيامبر اسلام(ص) موظف مى شود كه در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذيرش حق، بعد از اطلاع و آگاهى نسبت به آن، بدون هيچ گونه تهديد و ارعابى، با آنان به مباهله برخيزد[19] و اين عمل، بزرگ ترين سند و دليل بر وجود آزادى در جامعه ى اسلامى است.

خلاصه ى كلام از مجموع آيات مطرح شده و نيز آيات ديگرى كه هر كدام به نحوى ضرورت آزادى بيان را گوش زد مى كند[20] و نيز سيره ى عملى پيامبر(ص) و الياء الهى و مواجهه صريح همراه با استدلال و منطق آنان با مخالفان، جايگاه و اهميت آزادى بيان از نظر مكتب اسلام، به خوبى روشن و مبرهن مى گردد.

حضرت على(ع) راجع به ايجاد شرائط كه در آن، عامه ى مردم، بدون دلهره و نگرانى، درددل و مشكلات شان را با حاكمان و دولتمردان در ميان بگذراند، به مالك اشتر اين گونه توصيه مى نمايد: «... بخشى از وقت خود را به كسانى اختصاص ده كه به تو نياز دارند تا مشخصاً به امور آنان رسيدگى كنى، و در مجلسى عمومى با آنان بنشين و در برابر خدايى كه تو را آفريده فروتن باش و سربازان و ياران و نگهبانان خود را از سر راهشان دور كن تا سخنگوى آنان بدون اضطراب در سخن گفتن با تو گفتگو كند.»[21]

حضرت على(ع) در جاى ديگرى مردم را مخاطب قرار داده اين گونه مى فرمايد: «با من چنان كه با پادشاهان سركش، سخن مى گويند حرف نزنيد و چنان كه از آدم هاى خشمگين كناره مى گيرند، دورى نجوييد و با ظاهرسازى با من رفتار نكنيد، گمان مبريد اگر حقى به من پيشنهاد دهيد بر من گران آيد يا در پى بزرگ نشان دادن خويشم، زيرا كسى كه شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد، عمل كردن به آن براى او دشوارتر خواهد بود.»[22]

در كجاى دنيا سراغ داريم كه پادشاه، حاكم و رئيس جمهور آن، اين گونه با ملت و مردم خويش، با نرمى، ملايمت و مهربانى صحبت كند، و فضاى باز سياسى را عملاً به گونه اى فرام سازد كه مردم عادى و عامى كوچه و بازار، بدون دلهره و نگرانى، آراء و عقايد و نظرياتشان را ابراز نمايند و اگر شكايتى از عمال دولت داشته باشند، با خيال آسوده مطرح كرده و اطمينان داشته باشند كه به آن رسيدگى خواهد شد.

حدود آزادى بيان در قرآن:

در اين كه آزادى بيان، حد و مرزى دارد يا نه؟ و در صورتى كه جواب مثبت باشد، خطوط آن كدام است؟ در جواب بايد گفت: آزادى بيان اگر به معناى آزادى بيان انديشه و عقيده باشد، محدوديتى ندارد، ولى در صورتى كه به معناى رهايى مطلق باشد، به گونه اى كه هر كسى هر چه دلش خواست بگويد و بنويسد، بدون اين كه سود و زيان آن را بسنجد. قطعاً داراى قلمرو خاص خواهد بود. به عبارت ديگر، آزادى بيان اگر موجب اظلال و گمراهى انسان ها شده و در زندگى فردى و اجتماعى او اختلال به وجود آورد و با اشاعه ى فساد و بى بند و بارى ، كرامت و شرافت انسانى را لكه دار و متزلزل سازد، حتماً محدود خواهد شد، خطوط كلى كه قرآن كريم براى آزادى بيان تعيين كرده است عبارت است از:

1. عدم مخالفت با حكم خدا و پيامبرش حتى در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن كريم مى خوانيم: «هيچ مرد و زن با ايمان حق ندارد، هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، اختيارى «در برابر فرمان خدا» داشته باشد و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را كند به گمراهى آشكارى گرفتار شده است»[23]

اين آيه به صراحت بر لزوم اطاعت و پيروى از خداوند و پيامبر اسلام(ص) تأكيد مى كند و بيانگر آن است كه مؤمنان حق سرپيچى از اطاعت خدا و رسول را ندارند و چنين است كه حكم كسانى كه خدا به آنان ولايت داده است.[24]

2. نياميختن حق با باطل و عدم كتمان حقايق دينى: «حق را با باطل نياميزيد و حقيقت را با اينكه مى دانيد كتمان نكنيد.»

3. عدم بدعت گزارى در دين و اظهار نظرهاى خلافت واقع: «بخاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مى شود، نگوييد: «اين حلال است و آن حرام» تا بر خدا افترا ببنديد، به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهد شد.[25] يعنى انسان نبايد به بهانه ى آزادى بيان، از آن سوء استفاده كند و حقايق دينى را وارونه جلوه دهد و با افكار، اعتقادات و ارزش هاى اخلاقى جامعه و مردم بازى كرده و بر آن ها حمله نمايد.

4. پرهيز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملت ها: «و آن هايى را كه مشركان به جاى خدا مى خوانند، دشنام ندهيد.»[26] در واقع، برخورد ملايم، مستدل و منطقى با مخالفين، خود زمينه ى آزادى بيان را فراهم مى سازد، ولى در صورتى كه در برخوردها، آداب معاشرت اسلامى و انسانى، رعايت نشود، جاى استدلال، منطق و ملايمت را دشنام، توهين و تحقير و خشونت بگيرد. مسلماً فضاى جامعه نيز آلوده و مسموم خواهد شد، كه نتيجه اى جز خصومت و دشمنى نخواهد داشت. چنان چه در آيه ى ديگرى مى خوانيم: «خداوند، بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد»[27] زيرا به زندگى اجتماعى و فردى و همچنين كرامت انسانى، آسيب مى زند.[28]

5. پرهيز از تمسخر، عيب جويى، به كار بردن القاب ناشايست، بدگويى و غيبت، تجسس و پرسش هاى بى مورد از امور زندگى ديگران، «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، نبايد گروهى از مردان شما گروه ديگر را مسخره كنند... و نه زنانى زنان ديگر را... يكديگر را مورد طعن و عيب جويى قرار ندهيد و با القاب زشت و ناپسند يكديگر را ياد نكنيد... هرگز «در كار ديگران» تجسس نكنيد و هيچ يك از شما ديگرى را غيبت نكند»[29]

6. گفتار نيكو با انسان ها: «با مردم به نيكويى صحبت كنيد»[30] يعنى افراد جامعه، بايد قدر فضاى باز سياسى و آزادى بيان را درك كرده و در گفت و شنود ضمن اين كه عدالت را رعايت مى كنند[31] با زبان ملايم و صميمى با همديگر صحبت كنند، نه اين كه انسان از فضاى باز سياسى، و آزادى بيان، سوء استفاده كرده و هرچه دلش خواست بگويد و بنويسد، انسان چنين اجازه اى را ندارد»[32]

در دنياى امروز، براى خوب فروش رفتن اشياى ناچيز، مبلّع كارشناسى و اهل فن و خبره لازم است، ولى راجع به مسائل اعتقادى و دينى كه از حساس ترين و دقيق ترين امور زندگى انسان ها، به حساب مى آيد، با كمال تأسف هر كس و ناكسى، با قيد حتميت، اظهارنظر مى نمايد، بدون اين كه عوارض را سنجيده باشد.

7. پرهيز از گفتار مبتنى بر گمان و سوءظن به ديگران: «كسانى كه آن را دروغ بزرگ ـ اتهام كار زشت به يكى از زنان پيامبر ـ را ]ساخته و[ آورده اند دسته اى از شمايند... براى هر مردى از آنان ]كه در اين كار دست داشتند [همان گناهى است كه مرتكب شده و آن كس از آنان كه قسمت عمده ى آن را به گردن گرفته، عذابى سخت خواهد داشت چرا آن گاه كه آن ]بهتان[ را شنيديد مردان و زنان مؤمن گمان نيك به خود نبردند و نگفتند: اين بهتان آشكار است».[33]

در آيه ى ديگرى مى خوانيم: «كسانى كه زنان پاكدامن را متهم مى كنند سپس چهار شاهد و گواه نمى آورند، هشتاد تازيانه به آن ها بزنيد و هرگز گواهى آنها را نپذيريد.»[34]

8. ممنوعيت خريد و فروش سخنان و نوشته هايى كه مخالف حق و ضروريات دين باشند و انسان ها را از مسير حق منحرف سازند: «برخى از مردم كسانى اند كه سخن بيهوده را مى خرند تا ]مردم را[ بى ]هيچ[ دانشى از راه خدا گمراه سازند ]را خدا[ را به ريشخند گيرند. براى آنان عذابى خواركننده خواهد بود.»[35]

آيات مطرح شده از جمله مواردى است كه حدود و قلمرو آزادى بيان را روشن و مشخص مى نمايند و خطوط كلى و اصلى آن را نشان مى دهد، لذا افراد، اقوام و جوامعى كه در محدوده و قلمرو تعيين شده حركت كنند، با خيال آسوده و راحت، مى توانند اظهار نظر نموده و اعتقادات شان را صادقانه مطرح نمايند.

ولى اگر به بهانه اى آزادى بيان، راه گناه و معصيت را در پيش گيرند، دروغ و تهمت و شايعه پراكنى راه بيندازند، افكار، اعتقادات و ارزش هاى دينى و مذهبى مردم را مضحكه قرار دهند. و با اشاعه ى فساد، بى بند و بارى و منكرات، ارزش هاى اخلاقى و انسانى را متزلزل سازند... از نظر قرآن و پيامبران الهى و ائمه اين گونه اعمال و رفتار، نه تنها سر سازش با آزادى بيان و انواع ديگر آزادى، ندارد بلكه خود مخلّ آزادى خواهد بود و جامعه را به سوى بى نظمى و ناامنى و استبداد، سوق داده و زمينه سقوط آن را فراهم خواهد ساخت.

منابع:

[1] ـ خدا انسان در فلسفه يا سپرس، ص 34، عبدالله نصرى، مؤسسه فرهنگى انديشه، 1375 ش.

[2] ـ فلسفه حقوق بشر، ص 197، عبدالله جوادى آملى، چاپ دوم، نشر اسراء، 1371 ش.

[3] ـ ولايت فقيه، ص 30، عبدالله جوادى آملى، تهران، مركز نشر رجاء، 1372 ش.

[4] ـ لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 77، «آزادى»، على اكبر دهخدا ـ تهران ـ دانشگاه تهران ـ 1373 ش.

[5]. The Coricisi Oxford Dictionary.

[6] ـ مفردات راغب، ص 224، ذيل واژه حرّ، چاپ اول، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.

[7] ـ چهار مقاله درباره آزادى، ص 236، آيزيابرلين، ترجمه محمدعلى موحد، تهران، خوارزمى، چاپ اول، 1368 ش.

[8] ـ يادداشت هاى شهيد مطهرى، ج 1، ص 131، چاپ اول، قم ـ صدرا، 1378 ش.

[9] ـ فرهنگ علوم سياسى، ص 164، على آقابخشى و مينو افشارى راد، چاپ سوم ـ تهران ـ مركز مطالعات علمى ايران، 1376 ش.

[10] ـ روح القوانين، ج 1، ص 392، منتسكيو، ترجمه على اكبر مهتدى، تهران ـ انتشارات اميركبير.

[11] ـ قرآن كريم: نساء/ 6 و مجادله/ 58 و مائده/ 5 و 89.

[12] ـ مبانى فلسفه، ص 344، آصفه آصفى، تهران ـ مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ چهارم، 1370 ش.

[13] ـ مجله كيان، شماره 24، ص 44.

[14] ـ قرآن كريم: زمر/ 17 ـ 18: «والَّذينَ اجتَنَبُوا الطّـغوتَ اَن يَعبُدوها واَنابوا اِلَى اللّهِ لَهُمُ البُشرى فَبَشِّر عِباد * اَلَّذينَ يَستَمِعونَ القَولَ فَيَتَّبِعونَ اَحسَنَهُ اُولئك الَّذينَ هَدئهُمُ اللّهُ واُولئكَ هُم اولوا الاَلبـب»

[15] ـ قرآن كريم: نحل/ 125:«اُدعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ والمَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وجـدِلهُم بِالَّتى هِىَ اَحسَن»

[16] ـ مراجعه شود به تفسير نمونه، ج 11، ذيل آيه.

[17] ـ قرآن كريم: آل عمران/ 20: «فَاِن حاجُّوكَ فَقُل اَسلَمتُ وجهِىَ لِلّهِ ومَنِ اتَّبَعَنِ وقُل لِلَّذينَ اوتوا الكِتـبَ والاُمِّيِّينَ ءَاَسلَمتُم فَاِن اَسلَموا فَقَدِ اهتَدَوا واِن تَوَلَّوا فَاِنَّما عَلَيكَ البَلـغُ واللّهُ بَصيرٌ بِالعِبَاد»

[18] ـ مراجعه شود به تفسير نمونه، ج 2، ذيل آيه.

[19] ـ آل عمران/ 61.

[20] ـ به آيات سوره توبه/ 71، شورى/ 38 و بقره/ 42 مراجعه شود.

[21] ـ نهج البلاغه، نامه 53: واجعل لِذَوِى الحاجاتِ مِنك قسماً تُفَرِّغُ لَهُم فيه شخصك و تَجلِسُ لهم مجَلِساً عامًّا فَتَتَوا فيه لله الذى خَلَقَك و تُقْعِدَ عنهم جُندَك و اَعوَانَكَ مِن اَحْراسِك و لشُرَطِكَ حتى يُكَلِّمَكَ مُتَكَّلِمُهم غيرَ مُتَتَمتع»

[22] ـ نهج البلاغه، خطبه216: «... فلاتُكَلِّموُنِى بما تُكلَّمُ به الجَبابِرَةُ و لاتَتَحَفَّظُوا مِنّى بما يَتَحَفَّظهُ به عند اهل البادِرَةِ و لاتخالِطُونى بالمصانَعَةِ و لاتَظُنُّوا بِىَ استثقالاً فى حقّ قيل لى و لا ألمماسَ اِعظامَ لِنَفْسى فانّه من استثقل الحقّ اَن يقال له اَوِ العدل اَنْ يُعرَضَ عليه كان العمل بهما اثقَلَ عليه...»

[23] ـ قرآن كريم: احزاب/ 36: «و ما كانَ لِمُؤمِن ولا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ ورَسولُهُ اَمرًا اَن يَكونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِن اَمرِهِم ومَن يَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلـلاً مُبينـا».

[24] ـ الميزان، ج 10، ص 372.

[25] ـ قرآن كريم: نحل/ 116: «ولا تَقولوا لِما تَصِفُ اَلسِنَتُكُمُ الكَذِبَ هـذا حَلـلٌ وهـذا حَرامٌ لِتَفتَروا عَلَى اللّهِ الكَذِبَ اِنَّ الَّذينَ يَفتَرونَ عَلَى اللّهِ الكَذِب ...»

[26] ـ قرآن كريم: انعام/ 108: «ولا تَسُبُّوا الَّذينَ يَدعونَ مِن دونِ اللّه».

[27] ـ قرآن كريم: نساء/ 148: «لاَ يُحِبُّ اللّهُ الجَهرَ بِالسّوءِ مِنَ القَول».

[28] ـ من وحى القرآن، ج 7، ص 524.

[29] ـ قرآن كريم: حجرات/ 11 ـ 12: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لا يَسخَر قَومٌ من قوم... ولا نِساءٌ مِن نِساء... ولا تَلمِزُوا اَنفُسَكُم ولا تَنابَزُوا بِالاَلقـبِ... ولا يَغتَب بَّعضُكُم بَعضـًا...ولا تَجَسَّسوا».

[30] ـ قرآن كريم: بقره/ 83: «وقولوا لِلنّاسِ حُسنـًا»

[31] ـ قرآن كريم: انعام/ 152:«...واِذا قُلتُم فاعدِلوا»

[32] ـ قرآن كريم: اسراء/ 36: «ولا تَقفُ ما لَيسَ لَكَ بِهِ عِلم»

[33] ـ قرآن كريم: نور/ 11 و 12: «اِنَّ الَّذينَ جاءو بِالاِفكِ عُصبَةٌ مِنكُم... لِكُلِّ امرِى مِنهُم مَا اكتَسَبَ مِنَ الاِثمِ والَّذى تَوَلّى كِبرَهُ مِنهُم لَهُ عَذابٌ عَظيم * لَولا اِذ سَمِعتُموهُ ظَنَّ المُؤمِنونَ والمُؤمِنـتُ بِاَنفُسِهِم خَيرًا وقالوا هـذا اِفكٌ مُبين»

[34] ـ قرآن كريم: نور/ 4: «والَّذينَ يَرمونَ المُحصَنـتِ ثُمَّ لَم يَأتوا بِاَربَعَةِ شُهَداءَ فَاجلِدوهُم ثَمـنينَ جَلدَةً...»

[35] ـ قرآن كريم: لقمان/ 6:«ومِنَ النّاسِ مَن يَشتَرى لَهوَ الحَديثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللّهِ بِغَيرِ عِلم ويَتَّخِذَها هُزُوًا اُولئكَ لَهُم عَذابٌ مُهين».

على رضايى بيرجندى

برگرفته از کتابخانه تبیان

کتاب «عقیده اهل السنة والاثر فی المهدی المنتظر» که تقریر درس استاد شیخ عبدالمحسن العباد از علمای اهل تسنن و صاحب کرسی در دانشگاه های کشورهای عربی است، اخیرا به فارسی ترجمه و تحت عنوان مهدی منتظر از دیدگاه اهل سنت منتشر شده است. نویسنده محقق و فاضل، در این جزوه، مباحث تحقیقی ارزشمندی را در ضمن 10 عنوان مطرح کرده که پیرامون حضرت مهدی علیه السلام و جایگاه اسلامی این عقیده اسلامی است. وی مطالبی از جوامع روایی اهل سنت و اسامی صحابی پیامبرگرامی اسلام (ص ) که روایات و احادیثی درباره حضرت مهدی از آن بزرگوار نقل کرده اند و همچنین نام علمایی که قائل به تواتر اخبار در مورد امام مهدی هستند را آورده است.

این جزوه توسط حجت الاسلام والمسلمین سید هادی خسروشاهی و اخیرا توسط آقای حسن طاهری پورهمدانی به فارسی برگردانده شده و به همت انتشارات شبر منتشر گردیده است.فشرده ای از این کتاب را در زیر ملاحظه می کنید:

از جمله امور و حوادثی که در آینده به وقوع پیوسته و در آخرالزمان به هنگام نزول حضرت عیسی علیه السلام از آسمان به سوی زمین تحقق پیدا می کند خروج مردی از اهل بیت نبوت از اولاد علی بن ابی طالب (2 ) (رضی الله عنه ) است که اسم ایشان مطابق اسم جد بزرگوارش حضرت رسول اکرم (ص ) است اجمال عناوین به این ترتیب است:

الف ـ ذکر اسامی آن عده ازاصحاب پیامبر گرامی اسلام (ص ) که مستقیما از شخص آن حضرت احادیث مهدی را نقل نموده اند.

ب ـ ذکر اسامی علما و پیشوایانی که احادیث و آثار وارده در شان حضرت مهدی را استخراج و در کتب خود وارد نموده اند.

ج ـ ذکر اسامی علمایی که در مورد حضرت مهدی کتاب مستقلی نوشته اند.

د ـ ذکر نام آن دسته از علمایی که حکایت و ادعا نموده اند که احادیث وارده درخصوص حضرت مهدی در حد تواتر است و نقل کلامشان در این رابطه.

هـ ـ بیان احادیثی که در صحیحین وارد شده و مربوط به حضرت مهدی می شود.

و ـ بیان بخشی از احادیثی که در شان حضرت مهدی در غیر صحیحین از کتب علما وارد شده با بررسی اساتید بعضی از آنها.

ز ـ ذکر نام بعضی علمایی که احتجاج به احادیث مهدی کرده اند با اعتقاد به موجب آن و بیان کلامشان در این خصوص.

ح ـ ذکر نام بعضی از افرادی که از آنها حکایت می شود انکار احادیث مهدی یا تردید در آن احادیث و رد کلام آنها به اختصار.

ط ـ ذکر بعضی مواردی که ممکن است کسی تصور کند آنها با احادیث وارده در مورد مهدی تعارض دارد و بیان جواب آنها.

ی ـ اختتام کلام.

اما مطلب اول یعنی اسامی آن عده از صحابی که احادیث مهدی را از رسول اکرم روایت کرده اند بیست و شش نفرند به این ترتیب :

1 ـ عثمان بن عفان

2 ـ علی بن ابی طالب

3 ـ طلحه بن عبیدالله

4 ـ عبدالرحمن بن عوف

5 ـ حسین بن علی

6 ـ ام سلمه

7 ـ ام حبیبه

8 ـ عبدالله بن عباس

9 ـ عبدالله بن مسعود

10 ـ عبدالله بن عمر

11 ـ عبدالله بن عمرو

12 ـ ابوسعید خدری

13 ـ جابربن عبدالله

14 ـ ابوهریره

15 ـ انس بن مالک

16 ـ عماربن یاسر

17 ـ عوف بن مالک

18 ـ ثوبان مولی رسول الله

19 ـ قره بن ایاس

20 ـ علی الهلالی

21 ـ حذیفه بن یمان

22 ـ عبدالله بن حارث بن حمزه

23 ـ عوف بن مالک

24 ـ عمران بن حصین

25 ـ ابوالطفیل

26 ـ جابرالصدفی

و چون احادیث و روایات کثیر و مستفیض از حضرت رسول اکرم (ص ) که مورد قبول و اعتقاد امت اسلامی است دلالت بر ظهور حضرت مهدی دارد موضوع بحث و تحقیق را در این خصوص قرار داده است زیرا :

اولا : احادیث وارده در مورد مهدی در صحیحین به صورت تفصیل نیامده بلکه به نحو اجمال بیان گردیده ولی در غیر صحیحین روایاتی نقل شده که مفسر و مبین آن احادیث مجمل در صحیحین می باشد. بنابراین ممکن است کسی تصور کند این وضع (عدم تفصیل آن در صحیحین ) از شان موضوع و روایات وارده در مورد مهدی کاسته و ارزش آن را پایین آورده است.

ولی این خطا و اشتباهی واضح بیش نیست زیرا که روایات صحیح و حسن که در غیرصحیحین آمده بدون هیچ شکی مورد قبول و اعتماد اهل حدیث است.

ثانیا : اینکه بعضی از نویسندگان در زمان معاصر ناآگاهانه اقدام به طعن احادیثی نموده که در مورد مهدی وارد شده و این اقدام نه تنها از روی علم و آگاهی نبوده بلکه به علت جهل و نادانی طاعن و یا تقلید او از فردی است که به احادیث نبوی اعتنایی ندارد.

از جمله این افراد شخصی است به نام عبدالرحمن محمد عثمان که تعلیقه و حاشیه ای بر کتاب تحفه الاحوذی زده و اخیرا در مصر به چاپ رسیده که در جزء ششم در باب ما جا فی الخلفا در حاشیه خود می گوید:

خیلی از علما نظرشان بر این است که احادیثی که در مورد مهدی وارد شده مشکوک است و صحت نقل آن از حضرت رسول ثابت نیست بلکه همه آنها از موضوعات و جعلیات شیعه است و نیز در جلد ششم در باب «ماجا فی تقارب الزمن» و «قصرالامل» در حالی که قصدش پایین آوردن شان و منزلت مهدی است, می گوید : خیلی از علمای مورد وثوق و حافظ حدیث معتقدند احادیثی که در خصوص مهدی وارد شده از جعلیات فرقه باطنیه و شیعه و امثالهم است و نسبت این قبیل روایات به نبی اکرم(ص) درست نیست.

بلکه بعضی بیش از این تجری پیدا کرده و پا فراتر نهاده مانند محیی الدین عبدالحمید که در تعلیقه خود بر کتاب الحاوی للفتاوی که تالیف سیوطی است می گوید : در آخرین جز از کتاب العرف الوردی فی اخبار المهدی ص 166 بعضی از باحثین معتقدند هر حدیثی که در مورد مهدی یا دجال نقل شده از اسرائیلیات است.

و از همه اینها خطرناک تر و شکننده تر تعلیق و حاشیه ابوریه رئیس بعثه الازهر در لبنان است که در سال گذشته بر کتاب النهایه ابن کثیر نوشته و نتیجه و خلاصه کلامش آن است که همه احادیثی که در مورد مهدی، عیسی بن مریم و دجال وارد شده رمز و کنایه از نصرت حق بر باطل است (به این معنی که مهدی و عیسی بن مریم و دجال واقعیت ندارد بلکه این قبیل تعابیر کنایه از پیروزی حق بر باطل است ).

پس برای رد این خیالات واهی و بی اساس و به جهت اینکه بر هر فرد مسلمان که باید به اصلاح نفس خود بپردازد لازم و ضروری است اخبار و بیان پیامبر خود را تصدیق نموده و نسبت به آن هیچ گونه شک و تردیدی به خود راه ندهد ـ چنانکه قبلا اشاره شد_ در مورد حضرت مهدی بحث و تحقیق داشته باشد که عنوان این تحقیق و بحث را قرار داده است: «عقیده اهل السنه والاثر فی المهدی المنتظر».

علما و پیشوایان اهل سنت احادیث و آثار وارده در مورد مهدی را در کتاب های صحاح، سنن، معاجم و مسانید خود آورده اند که تعداد کسانی که اطلاع پیدا کرده در این رابطه بر کتب آنها یا بر ذکر تخریج شان نسبت به احادیث مهدی سی و هشت نفرند که ذیلا بیان می شود:

1 ـ «ابوداود» در سنن خود.

2 ـ «ترمذی» در جامع اش.

3 ـ «ابن ماجه» در سنن خود.

4 ـ «نسائی» که سافرینی از او نقل کرده در لوامع الانوار البهیه و نیز نقل کرده مناوی در فیض القدیر.

5 ـ «احمد» در مسند خود.

6 ـ «ابن حیان» در صحیح خود.

7 ـ «حاکم» در مستدرک خود

8 ـ «ابوبکر ابوشیبه» در المصنف.

9 ـ «نعیم بن حماد» در کتاب الفتن.

10 ـ «حافظ ابونعیم» در کتاب المهدی و همچنین الحلیه.

11 ـ طبرانی در الکبیر و الاوسط و الصغیر.

12 ـ «دارقطنی» در الافراد.

13 ـ «بارودی» در معرفه الصحابه.

14 ـ «ابویعلی موصلی» در مسند خود.

15 ـ «البزار» در مسند خود.

16 ـ «حارث بن ابی اسامه» در مسند خود.

17 ـ «خطیب» در تلخیص المتشابه و نیز در المتقن و همچنین در المفترق.

18 ـ «ابن عساکر» در تاریخ خود.

19 ـ «ابن منده» در تاریخ اصفهان.

20 ـ «ابوالحسن الحربی» در الاول من الحربیات.

21 ـ «تمام الرازی» در الفوائد.

22 ـ «ابن جریر» در تهذیب الاثار.

23 ـ «ابوبکر المقری» در المعجم.

24 ـ «ابوعمر الدائی» در سنن خود.

25 ـ «ابوغند کوفی» در الفتن.

26 ـ «الدیلمی» در مسند الفردوس.

27 ـ «ابوبکر الاسکاف» در فوائد الاخبار.

28 ـ «ابوالحسین بن المناوی» در کتاب الملاحم.

29 ـ «بیهقی» در دلائل النبوه.

30 ـ «ابوعمر المقری» در سنن خود.

31 ـ «ابن جوزی» در تاریخ خود.

32 ـ «یحیی بن عبدالحمید الجمانی» در مسند خود.

33 ـ «رویانی» در مسند خود.

34 ـ «ابن سعد» در طبقات.

35 ـ «ابن خزیمه»

36 ـ «حسن بن سفیان»

37 ـ «عمر بن سبه»

38 ـ «ابوعوانه» (3 )

و چهار نفر اخیر از سی وهشت نفر را که عبارتند از :

«ابن خزیمه»

«حسن بن سفیان»

«عمر بن سبه»

«ابوعوانه»

«سیوطی» در العرف الوردی بیان کرده و توضیح داده که این افراد از جمله کسانی هستند که احادیث مهدی را تخریج کرده اند ولی مشخصات کتابشان را بیان نکرده است.

نگاهی به برخی کتب در خصوص مهدی

همان طور که علمای اسلام توجه و عنایت به همه احادیث وارده از رسول گرامی اسلام داشته و کتابهایی در این رابطه تالیف نموده اند و شروحی را تصنیف کرده اند، در مورد احادیث وارده نسبت به مهدی نیز عنایت به خرج داده و کتابها نوشته اند.

از جمله «الفکر فی ظهور المنتظر» که شیخ محمد سفارینی (متوفای 1188 هـ ق ) در کتاب «لوامع الانوار البهیه» و شیخ صدیق حسن القنوجی (متوفای 1307 هـ ق ) در کتاب «الاذاعه لما کان و مایکون بین یدی الساعه» و غیره بیان کرده اند.

و نیز از جمله کسانی که در شأن مهدی کتاب تالیف نموده «قاضی محمد بن علی شوکانی» است که وی در کتاب خود به نام «التوضیح فی تواتر ما جاء فی المهدی المنتظر و الدجال و المسیح» علاوه بر تحقیقی که در مورد احادیث وارده در خصوص مهدی نموده در مورد حضرت مسیح و دجال نیز تحقیق کرده و کتاب شوکانی را صدیق حسن در کتاب خود «الاذاعه» بیان داشته و گفته «شوکانی از کسانی است که در شان مهدی کتابی تالیف نموده و روایات متواتره در خصوص آن بزرگوار را نقل کرده است.»

و همچنین جمع نموده سید علامه «بدر المله المنیر محمد بن اسماعیل امیر یمانی» احادیثی را که حکم می کند به خروج مهدی و بیان می دارد که مهدی از آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم است و اینکه او در آخر الزمان ظاهر می گردد. سپس امیر یمانی اضافه می کند که زمان ظهور مهدی را تعیین نکرده اند. (4 ) ولی این مقدار روشن است که او قبل از دجال ظاهر خواهد شد.

 بعضی علما که احادیث مهدی را متواتر دانسته اند:

1 ـ از کسانی که بیان داشته احادیث وارده در مورد مهدی در حد تواتر است حافظ «ابوالحسن محمد بن الحسین الابری السجزی» (متوفای 363 هـ ق ) صاحب کتاب «مناقب الشافعی» است.

وی ضمن رد شخصی به نام «محمد بن خالد الجندی» که مدعی شده «لامهدی الا عیسی بن مریم» یعنی مهدی همان عیسی بن مریم است، می گوید :

محمد بن خالد پیش اهل صناعت و نقل و حدیث شناخته شده نیست ( و لذا به حرف او نمی شود اعتنا کرد) و حرف او که می گوید «مهدی همان عیسی است» چه ارزشی دارد در مقابل اخبار و روایات متواتر و مستفیض که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که این روایات متواتر نبوی، مهدی را غیر از عیسی بلکه شخصی از اهل بیت پیامبر اکرم (ص) معرفی می کند و توضیح می دهد که او در زمین به مدت هفت سال حکومت خواهد فرمود و زمین را آکنده از عدل و داد خواهد کرد.

و حضرت عیسی بن مریم نیز ظاهر گشته مهدی را در کشتن دجال یاری می کند و مهدی امام این امت خواهد بود و حضرت عیسی پشت سر او نماز می خواند.

و نیز متواتر بودن اخبار مهدی را صاحب کتاب المنار المنیف از حافظ ابوالحسن نقل نموده و با عدم اعتراض خود متواتر بودنش را قبول کرده است.

و همچنین از حافظ ابوالحسن تواتر احادیث مهدی را «حافظ ابن حجر» در کتاب «تهذیب التهذیب» در ترجمه «محمد بن خالد الجندی» نقل نموده بدون اعتراض او را پذیرفته چنانچه صاحب کتاب فتح الباری تواتر را نقل کرده و پذیرفته است.

 و از جمله علمای بزرگ که تواتر اخبار مهدی را قبول نموده جلال الدین سیوطی است که در باب نزول حضرت عیسی بن مریم علیه السلام در آخرین جز کتاب «العرف الوردی» تواتر اخبار مهدی را از حافظ ابوالحسن نقل کرده و اعتراض ننموده است.

و شخصیت دیگری به نام «مرعی بن یوسف» تواتر اخبار مهدی را در کتاب خود به نام «فوائد الفکر فی ظهور المهدی المنتظر» از حافظ ابوالحسن نقل کرده و پذیرفته است و نیز صدیق حسن در کتاب خود «الاذاعه لما کان و ما یکون بین یدی الساعه» تواتر را از حافظ ابوالحسن نقل کرده و مدعای او را پذیرفته است.

2 ـ از دیگر شخصیت هایی که احادیث وارده را در مورد مهدی در حد تواتر می داند «شیخ محمد برزنجی» (متوفای 1103 هـ ق ) است که در کتاب خود «الاشاعه لا شراط الساعه» می گوید: «باب سوم در بیان علامات و نشانه های بزرگی است که بعد از وقوع آنها قیامت به پا می شود و این نشانه ها زیاد است که از جمله آنها ظهور مهدی است که اولین نشانه های بزرگ است.»

بعد توضیح می دهد: «آگاه باش که احادیث وارده در مورد مهدی با اختلاف عبارات و تعابیری که در آنها هست بی نهایت زیاد است.»

بعد می گوید : «آنچه در روایات کثیره صحیحه آمده، مهدی از اولاد فاطمه است»، و مطلب را ادامه می دهد تا می گوید «به تحقیق روشن شد بر شما اینکه روایاتی که دلالت می کند بر وجود مهدی و خروج وی در آخر الزمان و اینکه مهدی از عترت پیامر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و از اولاد فاطمه است در حد تواتر معنوی است و معنی ندارد کسی این همه روایات را منکر شود.»

خلاصه در آخر کتاب خود در ختم بیانش بعد از اشاره به بعضی اموری که در آخر الزمان پیش خواهد آمد، می گوید : «نهایت چیزی که توسط اخبار صحیح کثیر و مشهور که در حد تواتر معنوی است، ثابت گردیده وجود امارات و علامات بزرگ است در آخر الزمان که از جمله آنها بلکه اول آنها خروج مهدی است که از اولاد فاطمه می باشد و زمین را پر از عدل و داد خواهد نمود بعد از اینکه پر از ظلم و جور شده باشد.»

3 ـ عالم و دانشمند دیگری که بیان داشته احادیث مهدی در حد تواتر است، «شیخ محمد سفارینی» (متوفای 1188 هـ ق) می باشد که در کتاب «لوامع الانوار البهیه» می گوید : «روایاتی که دلالت بر خروج مهدی دارد زیاد است حتی به حد تواتر معنوی رسیده و آنقدر شایع و مشهور بین علمای اهل سنت است که جز معتقدات آنها محسوب می گردد،» و به دنبال آن بعضی از آثار و احادیث مربوط به خروج مهدی را ذکر می کند و نام بعضی از صحابه را که احادیث مهدی را نقل نموده اند بیان می دارد.

سپس می گوید : «روایات مهدی که از اصحاب رسول اکرم نقل شده و من نام بعضی را بردم و بعض دیگر را نبردم و همچنین از تابعین به صورت متعدد نقل گردیده که مجموع آنها مفید علم قطعی و یقینی است.

پس ایمان به خروج و ظهور مهدی واجب است چنانچه این مطلب نزد اهل علم و دانش ثابت بوده و در جمله عقاید اهل سنت و جماعت مندرج است.»

4 ـ و نیز از علمای بزرگی که روایات مهدی را در حد تواتر می داند، «قاضی محمد بن علی شوکانی» (متوفای 1250 هـ ق ) می باشد که وی صاحب تفسیر مشهوری است و مولف، کتاب نیل الاوطار و کتاب دیگری دارد به نام «التوضیح فی تواتر ما جا فی المهدی المنتظر و الدجال و المسیح» که قبلا هم به این کتاب اشاره رفت.

در کتاب مزبور می گوید : «روایاتی که در مورد مهدی وارد شده و امکان وقوف بر آنها هست، پنجاه روایت است که در بین آنها روایات صحیح، حسن و نیز ضعیفی هست که ضعف آن جبران شده است.»

بنابراین روایات وارده در خصوص مهدی بدون شک متواتر است و چگونه متواتر نباشد و حال آن که روایات کمتر از پنجاه را در همه اصطلاحات مورد قبول در اصول، متواتر توصیف می کنند.

و اما آثار وارده از صحابه که در آنها به نام مهدی تصریح شده، جدا زیاد است و برای آن حکم رفع است و در مقابل این همه روایات صریح که دلالت بر ظهور مهدی دارد با سلیقه و اجتهاد سخن گفتن و منکر آن شدن سزاوار نیست (زیرا اجتهاد در مقابل نص باطل است )

بعد شوکانی در کتاب مذکور در مسئله نزول حضرت مسیح علیه السلام می گوید : «ثابت گردیده که احادیث وارده در مورد مهدی منتظر، متواتر است چنانچه احادیث وارده در خصوص دجال و نزول حضرت عیسی بن مریم متواتر است.»

5 ـ و از جمله علمایی که مدعی تواتر اخبار مهدی شده «شیخ صدیق حسن القنوجی» (متوفای 1307 هـ ق ) می باشد که در کتاب خود «الاذاعه لما کان و ما یکون بین یدی الساعه» می گوید : «روایات وارده در مورد مهدی با اختلافی که در آنها هست از نظر تعبیر و عبارات جدا زیاد است و به حد تواتر معنوی می رسد که این قبیل روایات در سنن و غیر سنن از کتب اسلامی از قبیل معاجم و مسانید آمده است.»

تا آنجا که می گوید : «بی شک مهدی در آخر الزمان خروج خواهد کرد بدون اینکه سال و ماه خروجش مشخص شود زیرا اخبار در ظهور مهدی مواتر است و جمهور امت اسلام خلفا عن سلف بر آن اتفاق نظر دارند مگر عده قلیلی که مخالفت آنها ارزشی نداشته و قابل اعتنا نیست.»

سپس اضافه می کند «معنی ندارد کسی شک کند در امر این شخصیت فاطمی موعود منتظر که این همه دلایل و احادیث بر وجود و ظهور ایشان اقامه گردیده است. و بلکه انکار آن جرئت و جسارت بزرگی است در مقابل روایات مستفیض مشهوری که در حد تواتر است.»

6 ـ و همچنین از کسانی که تواتر احادیث مهدی را نقل نموده، شخصی است از علمای متاخرین به نام «شیخ محمد بن جعفر کتانی» (متوفای 1345 هـ ق ) که در کتاب خود به نام «نظم المتناثر من الحدیث المتواتر» که می گوید : «به تحقیق ذکر کرده اند که نزول حضرت عیسی علیه السلام ثابت است چه در کتاب، چه در سنت و چه به اجماع»

سپس ادامه می دهد که روایات وارده در خصوص مهدی منتظر متواتر است همچنان که روایات وارده در مورد دجال و عیسی بن مریم در حد تواتر است.

1 ـ با توجه و نظری اجمالی به احادیث و بیانات منقول از ناحیه شریفه حضرت ختمی مرتبت(ص) می توان دریافت که این صلوات و سلام و نیز پیروی از اصحاب آن وجود مقدس شامل آن دسته از اصحاب خواهد شد که بدون کمترین تردید و کوچک ترین لغزشی در طریق و سبیل نجات بودند و تخطی از منویات آن پیامبر به حق و آل گرامش که خود فرمود : «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» ننمودند والا آن هم صحبتی و هم نشینی با رسول گرامی اسلام که موجب هدایت نگردد, کوچکترین شرافتی به همراه نخواهد داشت. بلکه پستی و دنائت است که هم نشینی و هم صحبتی با چنان شخصیتی بزرگوار کوچکترین تاثیری در ترقی و تعالی شخص نداشته باشد.

2 ـ معلوم نیست نویسنده سهوا در اینجا حسن را به جای حسین نوشته (زیرا بنا به نقلی یکی از امتیازات آن حضرت در مقابل ایثار و شهادت مظلومانه اش در کربلا آن است که حضرت مهدی (ع ) از صلب او است ) یا منظور امام حسن عسکری (ع ) است.

3 ـ مجموع سی و هشت نفر که از علمای و دانشمندان بزرگ اهل سنت هستند احادیث حضرت مهدی علیه السلام را در کتاب های فوق نقل نموده اند که معلوم می شود روایات وارده در شان و ظهور حضرت حجت علیه السلام در حد تواتر است چنانچه قبلا نیز مولف محترم (شیخ عبدالمحسن العباد) توضیح دادند که بیست و شش نفر از صحابی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز از شخص آن حضرت روایات مهدی را نقل نموده اند و این در حالی است که احادیث وارده از طریق شیعه از اهل بیت عصمت و طهارت در مورد حضرت مهدی علیه السلام به مراتب بیش از اهل سنت است با این وصف هیچ گونه جای شک و شبهه در مورد آن سرور و ظهورش باقی نمی ماند و منکر وجود و ظهور حضرت قائم منکر ضروریات دین بوده و مرتد است.

4 ـ این بیان از این دانشمندان اهل سنت مطابق عقیده و روایات شیعه است که فرموده اند وقت ظهور آن حضرت سرالله است و مشخص نمی شود و هر کس در این خصوص تعیین وقت کند کذاب و دروغگو است. و روایاتی در این باره وارد است که مرحوم آیه الله سید محمد کاظم قزوینی از کفایه الاثر، اکمال الدین و بحار الانوار از حضرت رسول اکرم نقل می کند که فرمود: یکذب فیها الوقاتون، یعنی کسانی که برای ظهور وقت تعیین می کنند دروغ می گویند. و از غیبت شیخ طوسی نقل می کنند که از امام باقر(ع) سوال شد: هل لهذا الامر وقت آیا هنگام ظهور مشخص می شود فرمود : کذب الوقاتون، کذب الوقاتون، کذب الوقاتون. که حضرت در جواب سه بار به طور مکرر فرمود: تعیین کنندگان وقت (ظهور) دروغ می گویند.

استاد عبدالمحسن العباد - استاد اهل سنت عرب
ترجمه: سید هادی خسروشاهی
به نقل از سایت فرهنگی موعود

نخستین مردمى که به سرزمین ایران آمدند، آریایى‏ها بودند. آنان به دو گروه عمده «مادها» و «پارس‏ها» تقسیم مى‏شدند. با اتّحاد مادها، دولت «ماد» تشکیل شد. پس از مدّتى پارس‏ها توانستند دولت ماد را از بین ببرند و سلسله‏هاى هخامنشیان، اشکانیان و ساسانیان را بنیانگذارى کنند. پژوهش‏ها نشان مى‏دهد که زنان ایران زمین از زمان مادها که نخستین ساکنان این دیار بودند، داراى حجاب کاملى، شامل پیراهن بلند چین‏دار، شلوار تا مچ پا و چادر و شنلى بلند بر روى لباس‏ها بوده‏اند.{4} این حجاب در دوران سلسله‏هاى مختلف پارس‏ها نیز معمول بوده است.{5} بنابر این، در زمان بعثت زرتشت و قبل و بعد از آن، زنان ایرانى از حجابى کامل برخوردار بوده‏اند. برابر متون تاریخى، در همه آن زمان‏ها پوشاندن موى سر و داشتن لباس بلند و شلوار و چادر رایج بوده است و زنان هر چند با آزادى در محیط بیرون خانه رفت و آمد مى‏کردند و همپاى مردان به کار مى‏پرداختند، ولى این امور با حجاب کامل و پرهیز شدید از اختلاطهاى فسادانگیز همراه بوده است.

جایگاه فرهنگى پوشش در میان زنان نجیب ایران‏زمین به گونه‏اى است که در دوران سلطه کامل شاهان، هنگامى که خشایارشاه به ملکه «وشى» دستور داد که بدون پوشش به بزم بیاید تا حاضران، زیبایى اندام او را بنگرند، وى امتناع نمود و از انجام فرمان پادشاه سر باز زد و به خاطر این سرپیچى، به حکم دادوَران، عنوان «ملکه ایران» را از دست داد.{6 }

در زمان ساسانیان - که پس از نبوت زرتشت است - افزون بر چادر، پوشش صورت نیز در میان زنان اشراف معمول شد. به گفته ویل دورانت پس از داریوش، زنان طبقات بالاى اجتماع، جرأت نداشتند که جز در تختِ روانِ روپوش دار از خانه بیرون بیایند و هرگز به آنان اجازه داده نمى‏شد که آشکارا با مردان آمد و رفت کنند. زنان شوهردار حق نداشتند هیچ مردى حتى پدر و برادرشان را ببینند. در نقش‏هایى که از ایران باستان بر جاى مانده است، هیچ صورت زنى دیده نمى‏شود و نامى از ایشان نیامده است.{7}

تجلیّات پوشش در میان زنان ایران چنان چشم‏گیر است که برخى از اندیشمندان و تمدن‏نگاران، ایران را منبع اصلى ترویج حجاب در جهان معرفى کرده‏اند.{8}

از آن‏جا که مرکز بعثت «اشو زرتشت» ایران بوده است و آن حضرت در زمینه اصل حجاب و پوشش زنان در جامعه خویش کمبودى نمى‏دیده است، با تأیید حدود و کیفیت حجاب رایج آن دوران، کوشید تا با پندهاى، خود ریشه‏هاى درونى حجاب را تعمیق و مستحکم نموده، عامل درون را ضامن اجرا و پشتوانه استمرار و استوارى حجاب معمول قرار دهد.

به پند و اندرزهاى «اشوزرتشت» بنگرید تا تلاش وى براى تعالى و آموزش مبانى حجاب و بیان لزوم توأم نمودن حجاب ظاهرى با عفّت باطنى، روشن‏تر شود؛ او مى‏فرماید:

اى نوعروسان و دامادان!... با غیرت، در پى زندگانىِ پاک‏منشى بر آیید... .اى مردان و زنان! راه راست را دریابید و پیروى کنید. هیچ گاه گردِ دروغ و خوشى‏هاى زودگذرى که تباه کننده زندگى است، نگردید؛ زیرا لذّتى که با بدنامى و گناه همراه باشد، همچون زهر کشنده‏اى است که با شیرینى درآمیخته و همانند خودش دوزخى است. با این گونه کارها، زندگانى گیتى خود را تباه مسازید. پاداش رهروان نیکى، به کسى مى‏رسد که هوا، هوس، خودخواهى و آرزوهاى باطل را از خود دور ساخته، بر نفس خویش چیره گردد و کوتاهى و غفلت در این راه، پایانش جز ناله و افسوس نخواهد بود.

فریب خوردگانى که دست به کردار زشت زنند، گرفتار بدبختى و نیستى خواهند شد و سرانجامشان خروش و فریاد و ناله است.{9}

گفتنى است که در دین زرتشت، لباس یا کیفیت خاصى براى حجاب زنان واجب نشده است؛ بلکه لباس رایج آن زمان که شامل لباس بلند، شلوار و سرپوش - یعنى چادر یا شنلى بر روى آن - بوده است، مورد تقریر و تنفیذ قرار گرفته است. هر چند که استفاده از سِدرِه و کُشتى - لباس مذهبى ویژه زرتشتیان - توصیه شده است.{10} البته بر هر مرد و زن واجب است که هنگام انجام مراسم عبادى و نیایش، سر خود را بپوشاند. بنا به گفته مؤبد «رستم شهرزادى» پوشش زنان باید به گونه‏اى باشد که هیچ یک از موهاى سرِ زن از سرپوش بیرون نباشد. در خرده اوستا، به طور صریح چنین آمده است: «نامى زت واجیم، همگى سر واپوشیم و همگى نماز و کریم بدادار هورمزد؛{11} یعنى همگان نامى ز تو بر گوییم و همگان سر خود را مى‏پوشیم و آن گاه به درگاه دادار اهورمزدا نماز مى‏کنیم».

بر اساس آموزه‏هاى دینى، یک زرتشتى مؤمن، باید از نگاه ناپاک به زنان دورى جوید و حتى از به کارگیرى چنین مردانى خوددارى کند. در اندرز «آذربادماراسپند» مؤبد موبدان آمده است: «مرد بدچشم را به معاونت خود قبول مکن{‏12}».

پوشش موى سر و داشتن نقاب بر چهره، پس از سقوط ساسانیان نیز ادامه یافته است. به این نمونه بنگرید: پس از فتح ایران، هنگامى که سه تن از دختران کسرى‏، شاهنشاه ساسانى را براى عمر آوردند، شاهزادگان ایرانى همچنان با نقاب، چهره خود را پوشانده بودند. عمر دستور داد تا پوشش از چهره بر گیرند تا خریداران پس از نگاه، پول بیشترى مبذول دارند. دوشیزگان ایرانى خوددارى کردند و به سینه مأمور اجراى حکم عمر مشت زده، آنان را از خود دور ساختند. عمر بسیار خشمناک شد؛ ولى امام على(ع) او را به مدارا و تکریم آنان توصیه فرمود.{13}

 --------------------------------------

پی نوشت:

1. جلیل ضیاءپور، پوشاک باستانى ایرانیان از کهن‏ترین زمان، ص 17 - 26 و ص‏51، 54، 56..

2. جلیل ضیاءپور، پوشاک زنان ایران، ص 64 - 194.

3. فرهت قائم‏مقامى، آزادى یا اسارت، ص‏106؛ تورات، باب استر، آیه 1.

4. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج‏1، ص‏552.

5. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج‏2، ص‏78 و برتراند راسل، زناشوئى و اخلاق، ص‏135.

6. یسنا، ص‏53، پندهاى 5 - 8؛ به نقل از: آموزشهاى زرتشت پیامبر ایران؛ رستم شهرزادى، آموزش گات‏ها، انجمن زرتشتیان، آبان 67.

7. «سدره» از نه پاره پارچه سفید و نازک دوخته شده و در زیر پیراهن، چسبیده به بدن پوشیده شود. سدره که در اوستا (ستره) نامیده شده، به معناى آن نیز هست. علماى اسلام نیز براى بیان حکم حجاب از واژه ستر استفاده کرده‏اند. «کُشتى»، کمربند باریکى است که از پشم گوسفند بافته شده و باید پیوسته آن را بر روى سدره به کمر بندند؛ مؤبد موبدان، رستم شهرزادى، دین و دانش، انجمن زرتشتیان تهران، سال 1357.

8. خرده اوستا، فصل آفرینگان دهمان.

9. سالنماى 1372، چاپ انجمن زرتشتیان تهران، ص‏10.

10. وشنوه‏اى، حجاب در اسلام، ص‏59، به نقل از السیرة الحلبیه، ج‏2، ص‏49.

قرآن كريم كدام‌يك از اسباب هفت‌گانه بردگي را امضا كرده است؟ آيا استرقاق اسراي جنگي مستند قرآني دارد؟ كدام‌يك از احكام و تكاليف بردگان در قرآن آمده است؟ موضع قرآن كريم در قبال اسباب رفع بردگي چيست؟ آيا تقسيم انسان‌ها به آزاد و برده مورد تأييد قرآن است؟ آيا زوال بردگي و نفي مطلق استرقاق با تعاليم قرآن كريم منافاتي دارد؟

هر بحثي دربارة مسئله برده‌داري در اسلام بدون مطالعة ديدگاه قرآن كريم در اين باره ابتر خواهد بود. سئوالات فوق نمونه‌اي از سئوالات دربارة برده‌داري است كه فراروي مسلمانان معاصر قرار دارد و پاسخ مي‌طلبند. موضع قرآن كريم دربارة برده‌داري به شرح زير قابل گزارش است:

1- قرآن كريم هيچ‌يك از اسباب بردگي را امضا يا تأييد نكرده است. اصولاً قرآن از مبدأ بردگي و اينكه چگونه برده گرفته شود نفياً و اثباتاً بحث نكرده است. بنابراين هيچ‌يك از اسباب هفت‌گانة بردگي مستند قرآني ندارد. قرآن حتي از استرقاق اسراي جنگي بحث نكرده است، چه برسد به اينكه آن را تأييد يا امضا كند.

مهمترين آية بحث اسير جنگي چنين است: فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتي اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فامامناً بعد و اما فداءً حتي تضع الحرب اوزارها ذلك ولو يشاء الله لانتصر منهم و لكن ليبلو بعضكم ببعض و الذين قتلوا في سبيل الله فلن يضل اعمالهم (محمد 4) «پس چون با كافران (حربي) روبرو شديد، گردن‌هايشان را بزنيد تا آنكه ايشان را به زانو درآوريد (و در دست شما اسير شوند) آنگاه بندهايشان را سخت استوار كنيد و پس از آن يا منت نهيد (و بدون فديه آزادشان كنيد) يا فديه بستانيد (و در مقابل عوض آزادشان كنيد)، تا (اهل) كارزار بارهاي (سلاح) خود را فرو گذارد. چنين است (حكم الهي) و اگر خداوند مي‌خواست از ايشان انتقام مي‌كشيد، ولي (چنين نكرد) تا بعضي از شما را به بعضي ديگر بيازمايد و كساني كه در راه خدا كشته شده‌اند، هرگز (خداوند) اعمالشان را تباه نخواهد كرد.» در اين آيه دربارة اسير جنگي دو راه حل ارائه شده، يكي آزادي بلاعوض و ديگري آزادي با عوض از قبيل مبادله با اسيران مسلمان يا دريافت غرامت و مانند آن. اما راه‌حل سومي به نام استرقاق نه در متن آيه آمده نه از آيه قابل استنباط است، بلكه قطعاً استرقاق اسير جنگي قابل استناد به قرآن كريم نيست. آري اين حكم مستفاد از سنت و روايات است كه خواهد آمد.[14]

2-مسئله آزادي بردگان يا اسباب رفع بردگي مورد بحث و عنايت قرآن كريم واقع شده و چهار محور زوال بردگي را به رسميت شناخته شامل دو سبب اختياري و دو سبب الزامي به شرح زير:

الف – تشويق به عتق: «و ما ادريك ما العقبه، فك رقبه» (بلد 12 – 11) «و تو چه داني عقبه چيست؟ آزادسازي برده.»

ب – تشويق به مكاتبه: «والذين يبتغون الكتاب مماملكت ايمانكم فكاتبوهم ان علمتم فيهم خيراً و آتوهم من مال الله الذي آتيكم» (نور 33) «و كساني از ملك يمين‌هايتان كه قصد بازخريد خويش را دارند، اگر در آنها خيري سراغ داريد، آنان را بازخريد كنيد و به آنان (براي كمك به بازخريدشان) از مال الهي (سهمي از زكات) كه به شما بخشيده است، ببخشيد.»

ج – آزادي بردگان از طريق زكات: انما الصدقات للفقراء والمساكين و العاملين عليها و المؤلفه قلوبهم و في الرقاب و الغارمين و في سبيل الله و ابن السبيل فريضه من الله و الله عليم حكيم (توبه 60) «زكات فقط براي تهيدستان و بينوايان و كارگزاران آن و دلجويي‌شدگان و بردگان و وامداران و هزينه در راه خدا و در راه ماندگان است و فرضيه‌اي الهي است و خداوند داناي فرزانه است.» از منظر قرآني يكي از ويژگي‌هاي ابرار هزينه كردن براي آزادي بردگان است (بقره 177).

د – آزادي بردگان به عنوان خصال كفارات: قرآن كفاره سه گناه را آزادي برده قرار داده است: اول – قتل خطايي: و من قتل مؤمنا خطاً فتحرير رقبه مؤمنه (نساء 92) «هر كس مؤمني را به خطا بكشد بر اوست كه (به كفاره) بردة مؤمني را آزاد كند.» دوم: كفارة قسم (مائده 89). سوم: كفارة ظهار (مجادله 3).

3- احكام بردگان در قرآن. قرآن كريم مجموعاً به ده حكم از احكام بردگان اشاره كرده است:

يك – لزوم احسان به بردگان. و اعبدوا الله ولا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً و بذي القربي واليتامي و المساكين و الجارذي القربي و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبيل و ما ملكت ايمانكم (نساء 36) «و خداوند را بپرستيد و چيزي را براي او شريك نياوريد و به پدر و مادر و به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و همساية خويش و همساية بيگانه و همنشين و در راه مانده و برده خود نيكي كنيد.»

دو – تشويق مؤمنان آزاد به ازدواج با بردگان صالح و مؤمن با اذن مالكشان. ولا تنكحوا المشركات حتي يؤمن و لامه مؤمنه خيرما من مشركه ولو اعحبتكم ولا تنكحوا المشركين حتي يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك ولو اعجبكم (بقره 221) «و زنان مشرك را به همسري خود درنياوريد، مگر آنكه ايمان آورند و كنيزي مؤمن بهتر است از زن آزاد مشرك، هر چند شما را از او خوش آيد و (زنان مسلمان را) به همسري مشركان درنياوريد، مگر آنكه ايمان آورند و برده‌اي مؤمن بهتر از مرد آزاد مشرك است، هر چند شما را از او خوش آيد.»

و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات و الله اعلم بايمانكم بعضكم من بعض فانكحو هن باذن اهلهن و آتوهن اجورهن بالمعروف محصنات غيرمسافحات و لا متخذات اخدان (نساء 25) «و هر كس از شما كه توانايي مالي نداشته باشد كه با زنان آزاد مؤمن ازدواج كند (بهتر است) با ملك يمين‌هايتان از كنيزان مؤمن ازدواج كند و خداوند به ايمان شما داناتر است. همه از يكديگريد، پس با اجازة سرپرستشان با آنان ازدواج كنيد و مهرهايشان را به وجه پسنديده به ايشان بدهيد (در حالي كه) پاكدامنان غيرپليدكار باشند و دوست گيران نهاني نباشند.» قرآن كريم به طور كلي به ازدواج جوانان و افراد بي‌همسر اعم از آزاد و برده تشويق فراوان كرده است: وانكحوا الايامي منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم (نور 32) «و بي‌همسران خويش و بردگان و كنيزان صالح خود را به همسري (ديگران) دهيد و اگر تهيدست باشند، خداوند از بخشش خويش آنان را توانگر مي‌گرداند و خداوند گشايشگر داناست.»

سه – نهي از واداشتن كنيزان به فحشا. و لاتكرهوا فتياتكم علي البغاء ان اردن تحصناً لتبتغوا عرض الحيوه الدنيا و من يكرههن فان الله من بعد اكراههن غفور رحيم (نور 33) «و كنيزانتان را (به ويژه) اگر عزم پاكدامني دارند، به فحشا وادار نكنيد كه مال دنيا به دست آوريد و هر كس ايشان را اجبار كند، بداند كه خداوند با توجه به اكراهشان، آمرزگار مهربان است.»

چهار – مجازات فحشا در كنيز نصف حره است. فاذا احصن فان اتين بفاحشه فعليهن نصف ما علي المحصنات من العذاب (نساء 25) «آنگاه چون (كنيزان) ازدواج كردند، اگر مرتكب ناشايست (زنا) شدند، مجازات آنان به اندازة نصف مجازاتي است كه بر زنان آزاد مقرر است.»

پنج – در قصاص تساوي در حريت و رقيت لازم است. يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلي الحر بالحر و العبد بالعبد (بقره 178) «اي مؤمنان بر شما در مورد كشتگان قصاص مقرر گرديده است كه آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده (قصاص شود)». پس آزاد به واسطة قتل برده قابل قصاص نيست.

شش – كنيزان زنان مسلمان نسبت به ايشان محرم محسوب مي‌شوند و لازم نيست زنان مسلمان در برابر كنيزانشان حجاب شرعي را رعايت كنند. (نور 31) ضمناً مخاطب حجاب شرعي نيز ظاهراً زنان مؤمنه آزاد هستند.(احزاب 59)

هفت – لازم است كنيزان براي ورود به خوابگاه مالكان متأهلشان در سه وقت خاص استيذان كنند. (نور 58)

هشت – استمتاع جنسي از كنيزان همانند همسران براي مالك مجاز است. فان خفتم الاتعدلوا فواحده اوماملكت ايمانكم (نساء 3) «و اگر مي‌ترسيد كه مبادا (با چهار زن) عادلانه رفتار نكنيد، فقط به يك تن يا كنيز اكتفا كنيد.» و الذينهم لفروجهم حافظون الاعلي ازواجهم اوما ملكت ايمانكم فانهم غيرملومين فمن ابتغي وراء ذلك فاولئك هم العادون (مؤمنون 7 – 5، معارج 31 – 29) «(مؤمنان) كساني (هستند) كه پاكدامني مي‌ورزند مگر در مورد زنانشان يا كنيزانشان كه در اين صورت نكوهيده نيستند، پس هر كس كه از اين فراتر رود، اينانند كه تجاوزكارند.»[15]

نه – جواز استمتاع مالك از كنيز شوهردارش بعد از استبراء. «و المحصنات من النساء الاماملكت ايمانكم» (نساء 24) «(استمتاع از) زنان شوهردار (بر شما حرام است) مگر كنيزتان.» در اين آيه و آية ماقبل آن چهارده صنف از زنان كه ارتباط جنسي با آنان مطلقاً (چه از طريق ازدواج و چه به عنوان ملك يمين) ممنوع است معرفي شده‌اند. چهاردهمين صنف، زنان شوهردار هستند. «و علي هذا يكون قوله الاما ملكت ايمانكم رفعا لحكم المنع من محصنات الاماء – علي ماورد في السنه – ان لمولي الامه المزوجه ان يحول بين مملوكته و زوجها ثم ينالها عن استبراء ثم يردها الي زوجها.» (الميزان 4 / 267) به نظر مي‌رسد اوج مالكيت و حضيض مملوكيت در اين آيه قابل رؤيت باشد.

ده – عدم مالكيت برده. قرآن كريم در ضمن مثال به عدم مالكيت برده اشاره كرده است: ضرب الله مثلاً عبداً مملوكاً لايقدر علي شيء و من رزقناه منا رزقاً حسنا فهو ينفق منه سراً و جهراً هل يستوون الحمدلله بل اكثر هم لايعلمون (نحل 75) «خداوند مثلي مي‌زند بين برده‌اي مملوك كه قدرت بر هيچ كاري ندارد و بين كسي كه از سوي خويش به او روزي نيكويي بخشيده‌ايم و او از همان پنهان و آشكار مي‌بخشد، آيا اين دو برابرند؟ سپاس خداوند را، آري بيشترين‌شان درنمي‌يابند.»[16]

ملاحظة دقيق احكام دهگانه بردگان در قرآن ما را به دو نكته راهنمايي مي‌كند:

اول – استفادة مالك از ابعاد مختلف برده مطلق نيست و محدود به ضوابط شرعي است.

دوم – محدودة شرعي استفادة مالك از ابعاد مختلف برده بسيار گسترده است.



4- اكنون با استقصاي كامل آيات قرآن كريم در مسأله‌برداري و مطالعة آنها ضمن سه محور كلي اسباب بردگي، اسباب رفع بردگي و احكام بردگي نتايج زير قابل ذكر است:

اول – قرآن في الجمله مسئله بردگي را امضا كرده است و پذيرفته است كه آدميان به آزاد و برده تقسيم مي‌شوند و بردگان در بسياري موارد از حقوق كمتري از آزادگان برخوردارند.

دوم – بحث اسباب بردگي مطلقاً در قرآن كريم مطرح نشده است. يعني نحوة برده شدن آدميان در قرآن مسكوت گذاشته شده، به علاوه هيچ تأكيدي بر حفظ نظام بردگي و هيچ تشويقي بر گرفتن برده مشاهده نمي‌شود. از آن‌سو آزاد كردن بردگان به شدت مورد تشويق قرآن و در زمرة عبادات محسوب شده است.

سوم – مجموعه آيات مرتبط با بردگي نحوة مواجهة قرآن با قضية خارجية برده‌داري را نشان مي‌دهد. قضاياي خارجيه زمان‌مند و موقتند. از قضاياي خارجيه، احكام قضاياي حقيقيه و ثابت قابل استنباط نيست. به اين مهم دوباره بار خواهم گشت. آنچه در باب قرآن و بردگي حائز نهايت اهميت است روح كلي تعاليم اسلامي و انسان‌شناسي قرآني است كه مغفول افتاده و در فصل اخير مقالة مورد اشاره قرار خواهد گرفت

منبع:مسئله برده داری در اسلام
دومین همایش بین المللی حقوق بشر - دانشگاه مفید قم

برای مشاهده متن کامل مقال به سایت دکتر محسن کدیور مراجعه فرمایید

از این چراها مى توان بر اقدامات ائمه دیگر نیز نمود و چه بسا که نموده اند مثلا چرا امام حسین - علیه السلام- صلح نکرد و چرا امام رضا - علیه السلام- قیام نکرد و... ولى با روشن شدن جواب این شبهه همه اینگونه شبهات پاسخ داده مى شود.

امّا علّت صلح امام را ابتداءً از زبان خود آن حضرت بهتر است بشنویم وقتى شخصى به صلح حضرت اعتراض کرد، حضرت در جوابش چنین فرمود:

"من به این دلیل مجبور به قبول صلح با معاویه شدم و حکومت را به وى سپردم که در مقابل وى یارانى براى پیکار با او نداشتم، اگر یارانى داشتم شبانه روز با او مى جنگیدم تا کار یکسره شود. من کوفیان را خوب مى شناسم و بارها آنها امتحان پس داده اند، آنها مردمان فاسدى هستند؛ اصلاح ناپذیر و سست پیمان و بی وفا که دو نفر آنها با همدیگر موافق نیستند، ظاهراً مطیع مایند ولى در عمل حامى دشمن ما و..."[1] در منابع تاریخى معتبر آمده است که امام سپاهى براى مقابله با معاویه تجهیز نمود و از نخیله حرکت داد اگر چه پدرش امام على- علیه السلام- این قصد را داشت و کوفیان را براى پیکار با معاویه فرا مى خواند و آنها سستى مى نمودند و بهانه گیرى مى کردند. با این همه اندکى فداکار بودند که همواره حامى اهل بیت بودند و مطیع فرمان آنها و جمعى نیز به امیال و غرایز و اهداف مختلف گرد آنها جمع شده و راهى جنگ شدند، ولى این ها بقدرى سست پیمان بودند که نه تنها پیمان شکستند بلکه قصد جان امام را کردند و به خیمه او حمله ور شدند، غیر از آن فرمانده سپاه امام نیز خیانت کرد و در سایاط یکى از خوارج بر حضرت جراحتى وارد کرد علاوه بر آن شایعات جاسوسان معاویه و زود باورى جمعى از سپاه امام درباره همکارى قیس بن سعد و سعید بن قیس، دو تن از فرماندهان سپاه امام با معاویه در بین سپاه امام پخش گردید که آنها هم مثل عبیداله بن عباس به سپاه معاویه پیوسته اند اوضاع و شرایط بسیار ناگوارى را براى امام پیش آورد، که سپاه امام یکسره دچار هرج و مرج شد و از هم پاشید و خطر شهادت امام توسط سپاه خود جدى شد که سرانجام امام- علیه السلام- از این صحنه نجات یافت. و با معدودى به مدائن رفت، که این اوضاع آشفته بهترین فرصت براى معاویه بود که با عملى شدن نیرنگ و خدعه اش صلح را به امام مى توانست تحمیل کند، و امام- علیه السلام- مصالح عمومى جامعه اسلامى را در آن دید که در اینگونه شرایط جنگ عملى نیست مگر به قسمت کشته شدن معدودى از دوستان و اصحاب على- علیه السلام- و صحابه پیامبر که حاصل سنت پیامبر و حافظ ارزش هاى دینى بودند، تمام مى شد و مصالح بیشمارى که براى انسان هاى عادى قابل درک نبود، و از طرفى امام چاره اى جز صلح در این شرایط و اوضاع آشفته نداشت با دست خالى و تنها که نمى شد جنگ کرد با خیانتکاران و عهدشکنان که نمى شد به جنگ نیرنگ بازى چون معاویه رفت، و امام تنها راهى که براى حفظ اساس دین و امامت امت اسلامى مى دید کناره گیرى از خلافت بود و خود مى دانست که معاویه اهل صلح نیست و کسى نیست که به صلح و پیمان پاى بند باشد و آن را رعایت کند امّا جلو خونریزى بى هدف را مى گرفت و از حیثیت دین محافظت مى نمود. و اینطور هم شد و امام هرچه را که پیش بینى مى کردند واقع شد. امام در چنین شرایطى راضى بر آتش بس شد نه صلح و آشتى با معاویه بلکه امام از حق مسلم خویش که حکومت ظاهرى بود دست کشید، امّا، امامت آن حضرت در مدت حیاتشان ادامه داشت و سنت رسول اللّه و سیره او در سایه صلح امام محفوظ بود و به گوش حقیقت جویان که اندک بوده و هستند مى رسید همانطورى که این سنت و سیره در امامت حسین- علیه السلام- با قیام آن حضرت و شهادتش در کربلا حفظ شد، و در تمام جهان طنین انداز شد.

موضع امام حسن- علیه السلام- قبل از آتش بس با معاویه همان موضعى بود که بعد از آن و در حین آتش بس و انعقاد آن وجود داشت و هیچ تغییرى در آن نبود زیرا که امام- علیه السلام- چنین مى فرمود: "اگر یارانى داشتم که در جنگ با دشمنان خدا با من همکارى مى کردند، هرگز خلافت را به معاویه واگذار نمى کردم، زیرا خلافت بر بنى امیه حرام است"[2]

 [1] . بحارالانوار، ج 44، ص 147.

[2] . سید عبدا... شُبّر، جلاء العیون، جلد اول، ص 345. صلح امام حسن، شیخ راضى آل یاسین، ترجمه مقام معظم رهبرى .

به نقل از پایگاه اطلاع رسانی امام حسن (ع)